Marco Minghetti

Sono ormai molti anni che si discute delle cosiddette Digital Humanities, termine però utilizzato con accezioni non sempre univoche. Uno dei modi possibili per accendere la riflessione su questo tema è legata alla domanda: che spazio c’è oggi per il “mestiere del filosofo”? Ma soprattutto, per esprimerci con le parole di Weber, “quale è il significato del lavoro filosofico”? E’ un tema che mi coinvolge fortemente sul piano personale: la laurea in Filosofia, conseguita nel lontano 1987, mi ha instradato su un cammino professionale che potrebbe sembrare persino un po’ folle: vent’anni di attività molto diverse in un gruppo come Eni – dalle esperienze iniziali di selezione del personale fino alla Direzione della prestigiosissima Scuola di Management Enrico Mattei; un lavoro di ricerca sfociato nella creazione di una cattedra (Humanistic Management) presso l’Università di Pavia; l’esperienza di giornalista, con le collaborazioni a testate che vanno da Mondo Economico a Il Sole 24Ore, la fondazione e la direzione di house organ e riviste per enti come Agip, Eni, l’Associazione Italiana per la Direzione de Personale (AIDP); la scrittura di una decina di libri che spaziano dalla saggistica alla narrativa, ma tutti caratterizzati dall’essere fuori da ogni classificazione “di genere” e dall’essere stati realizzati in collaborazione con personalità eccellenti (da artisti come Milo Manara e Luigi Serafini, al Premio Nobel per la Letteratura Wislawa Szymoborska, a economisti e politici come Paolo Savona ed Enrico Letta, a filosofi come Pier Aldo Rovatti e Carmelo Vigna); la focalizzazione negli ultimi quindici anni sui temi della trasformazione digitale… 

Un’esperienza ormai trentennale che mi ha portato a due conclusioni. La prima. Rispetto ai due corni del dilemma posto da chi ritiene necessaria una “filosofia in situazione”, che faccia scendere il possessore di competenze filosofiche dai cieli della metafisica alla terrena realtà della vita sociale, versus l’impostazione weberiana classica, secondo cui la professione della filosofia è possibile unicamente come vocazione specialistica da espletare in ambito universitario, tenendola nettamente distinta da altre professioni intellettuali come ad esempio quella dello statista, io mi pongo decisamente a favore della prima ipotesi.

La seconda. L’idea di una “filosofia in situazione” resta tuttavia spiccatamente weberiana, poiché la colloca nel contesto di ruoli specialistici (oserei dire burocratici, nel senso appunto weberiano del termine): il philosophical counseling, il coaching organizzativo, la formazione aziendale, la consulenza etica nelle strutture sanitarie. Io ritengo invece (e ho cercato di testimoniarlo nella pratica professionale) che ci possa essere “philosophy in action” solo a partire da una critica radicale dello specialismo e dalla ricerca creativa e personale di attività che traguardino un approccio metadisciplinare e transfunzionale. Una filosofia che supera se stessa, una filosofia senza virgolette che va oltre la filosofia tra virgolette.

Ma il mio caso potrebbe essere isolato e non ripetibile. A vostro avviso, è così o c’è spazio, la necessità addirittura, per una formazione umanistica e scientifica? In altre parole: quanto è importante abbandonare il vecchio paradigma dicotomico per accoglierne uno fondato sull’integrazione metadisciplinare di saperi trasversali?

Gilberto Corbellini

Il termine “humanities” da anni viene associato quasi a ogni disciplina scientifica tecnica: medicina, psicologia, neuroscienze, informatica, etc. Spesso il richiamo alle humanities esprime l’idea che la cultura umanistica serva a ridurre il peso del contenuto empirico o tecnico a favore della credenza in una qualche superiorità intuitiva o emozionale del sapere umanistico. Un’alleanza serve comunque sia alle scienze sperimentali per ricucire attraverso usi migliori della comunicazione le crescenti distanze dal pubblico e per ritrovare stimoli tematici dalle indagini umanistiche, sia alle discipline umanistiche, che possono confrontare gli schemi cognitivi con i quali lavorano con quelli scientifici e così consentire alle future generazione di avventurarsi in nuovi territori con la consapevolezza di conoscenze e metodi che hanno una storia che conserva le radici epistemologiche della cognizione umana naturale.

Il caso delle cosiddette digital humanities, meglio sarebbe chiamarle computing humanities – perché il digitale è solo un formato – è esemplare. Mentre in una prima fase sembrava che gli strumenti informatici fossero solo delle tecniche per trattare in modo più efficiente i testi, oggi le scienze umanistiche stanno trasformando e arricchendo di strumenti concettuali e di metodi la computer science, fornendo cioè modelli e problemi con cui lavorare e arricchire e potenziare per esempio la ricerca nel campo dell’intelligenza artificiale. Non è un caso che le grandi e piccole imprese impegnate a rendere sempre più soddisfacente e versatile la funzionalità degli algoritmi e dei dispositivi stiano reclutando figure con formazione umanistica. L’obbiettivo diventa lo studio dei metodi di ricerca delle scienze umane con metodi computazionali per generare conoscenza strutturata e migliorare le capacità umane e della qualità della vita nell’attuale sistema tecno-sociale. E’ uno scenario affascinante e non si capisce perché autorevolissimi umanisti si ostinino a non cogliere una significativa innovazione, che aprirà nuovi scenari per la ricerca umanistica, e forse ne chiuderà altri. Ma è sempre così di fronte alle innovazioni.

Se vi ritrovate in questo quadro, quali sono i modelli culturali più adeguati al mutamento in atto?

Nicola Gasbarro

Quando sono costretto a parlare di nuovo umanesimo, non posso non ricordare che, come diceva Lévi-Strauss, esso tende a “distruggere l’uomo” del vecchio umanesimo della modernità. Prima di tutto si tratta di una coscienza antropologica della complessità delle relazioni tra civiltà che prende atto della fine della centralità dell’Europa moderna e del suo paradigma culturale. Non si tratta ovviamente di sottovalutare la scienza e la tecnologia, ormai patrimonio dell’intera umanità, ma di ripensare un modello di civilizzazione, non necessariamente connesso al loro sviluppo. Non a caso la loro espansione globale ha spesso causato “scontri di civiltà” (anche nel senso di Huntington) e qualche tragedia: l’ordine del mondo della scienza e della tecnica non coincide fortunatamente (almeno per l’antropologo) con l’ordine occidentale del mondo. De Martino annunciava la necessità di un “umanesimo etnografico” non solo capace di mettere insieme le grandi civiltà con le varie culture sempre più emergenti grazie alla decolonizzazione, a partire dagli anni Sessanta del secolo scorso, ma soprattutto in grado di elaborare un sistema di inclusioni sociali e di compatibilità simboliche delle differenze. La molteplicità di prospettive, compreso il multilateralismo della geopolitica, è una ricchezza se riesce ad allargare l’orizzonte delle pratiche sociali e a moltiplicare le vie dell’immaginario interculturale: il nuovo umanesimo è una costruzione pratica di una necessaria compatibilità delle relazioni tra civiltà, una sorta di minimo comune multiplo dell’antropologia e del pensiero. Pluralità e complessità sono coniugabili senza residui di “sauvagerie” solo con e nella compatibilità, che tende a generalizzare di fatto la nozione di civiltà, a partire dai suoi fondamenti di diritto. Ho però il sospetto che altre civiltà sono pronte a farlo e/o a rivendicarne la prospettiva, mentre il “noi” occidentale resta chiuso nella propria pretesa identità e a volte persino con un’inspiegabile nostalgia delle origini.

Gilberto Corbellini

Il termine umanesimo ha una semantica fluttuante nei secoli (cioè gli ultimi due). Dal mio punto di vista l’umanesimo rappresenta lo sviluppo di una psicologia e di una cultura da parte di comunità umane definite, che migliorano o diffondono l’autonomia, quindi la libertà e la capacità degli individui di scelta e controllo dei propri comportamenti e dell’ambiente nel quale essi vivono. L’uomo, a mio giudizio, rimarrà a lungo quello che è scaturito dalla selezione negli ambienti dell’adattamento evolutivo, e penso che la genetica conterà sempre più delle culture. Quando però una cultura riesce a essere quella adeguata a indirizzare l’uso delle predisposizioni genetiche individuali nei contesti pertinenti in una società tendenzialmente aperta, allora si produce una sinergia che fa progredire persone e società. Nel mondo moderno sono soprattutto le idee e gli strumenti della scienza che possono fornire le capacità necessarie a un autogoverno individuale e per partecipare ai processi di governo sociale. I progressi della condizione umana si devono in larga parte all’impatto della scienza sulle capacità cognitive, grazie a cui sono aumentate e si sono diffuse nell’ultimo secolo le prestazioni intellettuali e le capacità critiche. In questo senso, auspico che il nuovo umanesimo sia la continuazione di quello presente.

Nicola Gasbarro

C’è un altro aspetto da considerare: è necessaria una riflessione collettiva, e veramente civile, sull’antropocene come epoca eccessivamente umanistica, con tutte le conseguenze negative sulle relazioni degli uomini con la natura. Non siamo i padroni del pianeta né nella fruizione sincronica (dal cibo all’aria, all’ambiente, ecc..) né nelle relazioni diacroniche con le nuove generazioni: l’imperialismo del presente è un altro grande errore della modernità occidentale. Occorre veramente un nuovo tipo di pensiero della natura e per la natura: in questo le scienze, certamente più delle discipline umanistiche, possono avere un ruolo rivoluzionario nel nuovo umanesimo. Se poi ci danno una mano anche le religioni, a partire ad esempio dall’enciclica Laudato si’ di papa Francesco, non è il caso di opporsi con le strutture ideologiche della laicità moderna. Anche in questo il nuovo umanesimo non è postmodernità esclusiva, ma surmodernità inclusiva.

Marco Minghetti

Questa discussione ci conduce dritti ai temi più specificamente etici. Nel modello dello Humanistic Management (Quindicesima Variazione) le persone diventano il centro di un capitalismo personale che chiede loro di investire su se stesse e a proprio rischio. E le persone possono farlo solo se vivono in comunità epistemiche e pratiche che consentono loro l’esercizio di queste funzioni (riflessione, condivisione, correzione delle premesse, creazione di nuove identità).

Rischiare in maniera condivisa, dialogica, significa progettare insieme la propria interdipendenza, spiegando agli altri le ragioni del proprio modo di vedere i rischi e di assegnare significati. Rischiare significa mutualismo e inclusione, non solo concorrenza. Rischiare significa immaginare il possibile e l’imprevisto, dando un significato condiviso, spendibile sul mercato tecnico, economico, politico a queste produzioni immaginarie. L’impresa che emerge dalla contemporaneità riflessiva è una unità in cui si assumono rischi, che sono stati dialogicamente giustificati dai soggetti che vi partecipano (sia pure in ruoli differenti), esistendo delle procedure e delle condizioni materiali che permettono alle persone coinvolte di riaprire il dialogo iniziale, di cercare nuove giustificazioni, di realizzare nuove ragioni per lo stare insieme (o lo sciogliere l’unione iniziale). Anche per questa via si ribadisce la missione etica, che diviene allora imperativo, per chi ha potere decisionale e d’indirizzo, da porre a fondamento di qualsivoglia Vision: fare del sistema produttivo ‘impresa’ una comunità di lavoro, un convivio, uno ‘stare insieme per’, basato sul concetto di sostenibilità intesa come innovazione inclusiva da sviluppare in ecosistemi interconnessi.

Gilberto Corbellini

La sostenibilità, nella storia umana, tende a coincidere con l’innovazione. La nostra specie o le nostre tradizioni sono passate attraverso diverse crisi ecologiche per cui sembrava che l’esistenza dei nostri antenati fosse a rischio o non più sostenibile (da loro punto di vista). L’agricoltura fu un’invenzione umana e una costrizione – non una scelta –  per sfuggire alla crisi climatico-ecologica del tardo alla fine del , che registrava l’estinzione della megafauna per cause non del tutto chiare: 12mila anni fa i nostri antenati erano 5 milioni circa, e dopo diecimila anni erano diventati 100milioni circa. Problema risolto anche se al prezzo della scoperta di carenze alimentari, epidemie, perdita di eguaglianza e libertà, etc. In diversi tempi e luoghi anche l’agricoltura si è trovata in crisi, a causa di cambiamenti climatici o inadeguatezze tecnologiche, con frequenti e devastanti carestie che uccisero centinaia di milioni di persone e con la distruzione costante degli habitat naturali nelle zone temperate per incrementare la produttività e poi per sostenere lo sviluppo industriale.

Le innovazioni tecnologiche, dalla meccanizzazione, alla selezione genetica delle piante, all’uso di fertilizzanti e antiparassitari, etc. hanno reso l’agricoltura più sostenibile e la rivoluzione verde ha salvato la vita a miliardi di persone, evitando in parte la necessità di reperite nuove terre da coltivare. Negli ultimi anni siamo fronte alla necessità di capire che la crisi ecologica e di sostenibilità non si riuscirà mai ad affrontare rinunciando all’innovazione, perché intraprendere la strada della decrescita o tornare a coltivare a basso contenuto tecnologico porterebbe tragiche conseguenze. L’avversione agli ogm, che sono l’innovazione più formidabile di cui disponiamo, è un errore. E’ irrazionale, perché solo l’ingegneria genetica potrà salvare gli ecosistemi. Così come penso che sia un errore affrontare un su un piano politico-morale la minaccia del cambiamento climatico, quando abbiamo delle innovative tecnologie di ingegneria solare che potrebbe essere sviluppate per mettere sotto controllo il clima dove e quando sia necessario. Mi rendo conto che è intuitivamente difficile da capire o apparentemente controintuitivo, ma allo stato delle cose sul piano globale, è solo dall’innovazione che possono venire le risposte alle sfide della sostenibilità.

Marco Minghetti

Quello che lei pone è fondamentalmente un problema di educazione etica: è necessario un ripensamento che si orienti verso una nuova cultura più umana, paritaria, inclusiva e consapevole. Fondata soprattutto sulla consapevolezza che nell’eticità i diritti/doveri non sono né liberamente scelti (come nella moralità), né imposti da un soggetto titolare dell’esercizio legittimo della forza (come nel diritto): nell’eticità i diritti/doveri sono condivisi in una relazione intersoggettiva che si sviluppa entro uno “stare-insieme” relativamente stabile. Molte delle attese normative della nostra vita quotidiana (ad esempio in famiglia) sono di natura strettamente etica: difficilmente azionabili davanti ad un giudice e non riducibili ai valori di uno solo dei soggetti coinvolti.

Ecco che l’eticità ad esempio di un’azienda non è determinata tanto dal contenuto dei suoi comportamenti, quanto dalla fonte della doverosità di quei comportamenti: in taluni paesi un certo comportamento è prescritto dal diritto, in altri il medesimo comportamento è attuato perché l’imprenditore lo vuole ‘in coscienza’. Così, con la filantropia, intesa come il gesto totalmente libero e discrezionale di chi dona – vale a dire senza coinvolgimento del donatario e, soprattutto, senza una progettualità che si sviluppa nel tempo di una relazione tra chi dona e chi riceve – non si è nel campo dell’eticità, bensì in quello della moralità. Il comportamento è etico solo quando è l’esito di un incontro (anche se con diverse gradazioni e modalità) tra organizzazione e stakeholders.

Gilberto Corbellini

La psicologia morale, le scienze cognitive e le neuroscienze hanno dimostrato negli ultimi tre decenni circa che noi maturiamo in modi spontanei un senso morale, che larga parte di nostri giudizi morali si sviluppano in modo autonomo come pregiudizi guidati dalle emozioni e che le capacità individuali e sociali di analizzare eticamente le situazioni, cioè giudicare criticamente sulla base di principi, regole, valori, etc. emerge soprattutto dall’acquisizione della capacità di astrarre e ragionane su scenari controfattuali o ipotetici, per cui si mobilitano emozioni più prosociali e altruiste di quelle associate ai giudizi intuitivi. Ergo, sarebbe opportuno ragionare sull’educazione etica partendo da quello che le scienze naturali dell’uomo ci spiegare essere l’etica, piuttosto che facendo meramente appello a buone intenzioni. Purtroppo ancora non lo si fa, però mi aspetto che le tecnologie emergenti, come la realtà virtuale e aumentata, consentiranno alle persone imparare a giudicare e prendere decisioni etiche in modi più responsabili e rispettose delle libertà individuali.

Marco Minghetti

L’ultima linea guida della contemporaneità che discuterete a VRE2020 si riferisce alla necessità del passaggio dal paradigma della linearità a quello della complessità. Per realizzare il quale, secondo Edgar Morin, occorre debellare la malattia costitutiva della cultura occidentale, la razionalizzazione riduzionista. La mentalità razionalizzatrice sostiene il primato della coerenza logica sull’esperienza, tenta di dissolvere l’esperienza, di rimuoverla, di respingere ciò che non si conforma alle regole, di ridurla a principi esplicativi semplici, cadendo così nel dogmatismo. Peraltro, osserva ancora Morin, c’è anche qualcosa di paranoico che è comune ai sistemi di razionalizzazione, ai sistemi di idee che spiegano tutto, che sono ripiegati in sé e insensibili all’esperienza. Non è un caso che Freud abbia usato il termine di razionalizzazione per designare questa tendenza nevrotica e/o psicotica per cui il soggetto si intrappola in un sistema esplicativo chiuso, privo di qualsiasi rapporto con la realtà, pur se dotato di una logica propria. In sintesi, conclude Edgar Morin, non c’è niente di meno razionale della razionalizzazione, che non è sinonimo di razionalità. Certo, la sorgente comune della razionalità e della razionalizzazione è la volontà di possedere una concezione coerente del reale. La differenza tra razionalità e razionalizzazione è però fondamentale: una è apertura, dialogo con il mondo, l’altra è chiusura – chiusura del sistema in se stesso.

Gilberto Corbellini

Francamente non mi è chiaro in che misura si possa dire che esiste una paradigma della complessità. I fenomeni lineari o non lineari sono definiti dalla matematica con cui vengono descritti, mentre la questione delle complessità è più… complessa. Quando mi laureavo, in Italia si discuteva la “sfida della complessità” e da quarant’anni leggo articoli o libri che suggeriscono idee diverse di complessità. Alcuni anni fa ho contato 35 definizioni di complessità in letteratura e oggi saranno aumentate. Ci sono alcune teorie della complessità molto ben definite sul piano matematico e usate produttivamente nell’ambito della ricerca teorica e sperimentale: penso alla teoria della coscienza come informazione integraga o complessità sviluppata dal neuroscienziato Giulio Tononi.

Ma circolano anche molte chiacchiere che forse stanno in piedi matematicamente, ma sono mera metafisica. Non sono uno scienziato del settore, ma penso che per capire la complessità su un piano generale abbia ancora senso una famosissimo articolo del 1962, scritto dal premio Nobel Herbert A. Simon, intitolato L’architettura della complessità.  Il tema centrale era che la complessità assume spesso la forma di gerarchie e che questi sistemi gerarchici hanno alcune proprietà comuni che sono indipendenti dal loro contenuto specifico. Diversi aspetti di quel saggio sono attuali, ma non tutti coloro che parlano di complessità lo hanno letto. I casi di strutture gerarchiche e complesse esaminati da Simon erano  sistemi viventi, le cui gerarchie sono il risultato della selezione naturale darwiniana Probabilmente noi disponiamo già di un pensiero della complessità e si tratta delle spiegazioni darwiniane dei modi attraverso cui dei sistemi naturali dotati di programmi genetici individuali, capacità replicative e strutturati al loro interno in modi gerarchicamente articolati producono risposte adattative a situazioni inattese immagazzinando gli esisti in memorie genetiche o somatiche.

Nicola Gasbarro

Il pensiero antropologico del XX secolo ha rinunciato per sempre al paradigma della linearità e della storia ad una dimensione, costruite ad immagine e somiglianza dello sviluppo occidentale. La vera tristezza dei tropici, come motore dell’antropologia contemporanea, è nata proprio dal rifiuto implicito ed interiorizzato dell’arroganza della modernità occidentale. Dopo tutto l’età moderna comincia con la scoperta di altri mondi e quindi della complessità della storia: proprio nel momento in cui l’Europa scopre il Nuovo Mondo, comincia la fine della sua centralità: non a caso il Mediterraneo diventa un piccolo lago rispetto agli oceani che rivelano civiltà impensabili ed impensate. Questo è ancora più vero oggi: Il centro del mondo si è spostato di fatto in Asia, tra Cina ed India, e noi non siamo più geograficamente, storicamente e meno ancora antropologicamente quell’Occidente esaltato dalla linearità. Questi indiscutibili dati di fatto, che contraddicono i populismi neonazionalisti e i facili sovranismi delle appartenenze etniche e territoriali, pongono nuovi problemi di diritto a livello culturale e politico: come ad esempio coniugare insieme le dinamiche adattive dei grandi determinismi della natura con la sostenibilità ambientale e sociale? La complessità dei sistemi produce gerarchie e disuguaglianze e i nuovi poteri tendono ad autolegittimarsi con diverse strategie di senso che possono minacciare le democrazie: come evitare discriminazioni permanenti e arroganza del senso? Complessità a livello antropologico significa pluralità di civiltà e oggi soprattutto pluralità di ordini del mondo globali: dobbiamo rassegnarci allo scontro annunciato da Huntington?

Forse non siamo ancora in grado di rispondere adeguatamente a questi interrogativi, perché legati ad un pensiero lineare, che sentiamo come più nostro e più sicuro. Abbiamo sempre più bisogno di una conversione antropologica che non può fare a meno dell’utopia, soprattutto  per non riprecipitare in quell’ideologia etnocentrica che tende a ridurre ogni alterità ad identità ed a pensare il futuro come continuazione del presente. Il governo della complessità non può fare a meno di alternative  credibili che riguardano il reale e l’immaginario: abbiamo tutti bisogno, come giustamente sostiene Azar Nafisi, di una “repubblica dell’immaginazione”.

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