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Etica e Tecnologie Emergenti. Una conversazione con Gilberto Corbellini e Nicola Gasbarro.

Pubblichiamo oggi il secondo articolo di una serie realizzata in collaborazione con VRE2020, il Festival che si propone di introdurre nuovi approfondimenti e indagare gli approcci più innovativi delle tecnologie immersive in ogni settore umano.

Uno dei temi cardine della manifestazione è “Etica e tecnologie​”, poiché sta diventando sempre più urgente interrogarsi sulla necessità di una riflessione ragionata su scelte e modelli che non sempre tengono conto dell’impatto sull’uomo. Una questione al cuore di quello Humanistic Management che rappresenta il quadro teorico e pratico di riferimento anche per noi: non a caso la home page del sito si apre proprio con quanto afferma Domènec Melé in The Challenge of Humanistic Management (Journal of Business Ethics, Volume 44, Number 1, 2003): il management può dirsi umanistico quando il suo focus è posto sulla integrità etica dell’impresa nel suo complesso e sulla valorizzazione di tutte le potenzialità della persona che opera nel contesto aziendale.

Gilberto Corbellini, Direttore Dipartimento di Scienze Umane e Sociale (Patrimonio Culturale CNR), Professore ordinario di storia della medicina, nonché docente di bioetica presso l’Università di Roma – Sapienza, e ​Nicola Gasbarro, Professore Associato di Storia delle religioni e Antropologia culturale presso l’Università di Udine, anticipano nella conversazione che segue alcuni spunti relativi a possibili linee guida per il prossimo futuro, proposte da Mariangela Matarozzo (ideatrice del Festival) e Marina Massaro. Le illustreranno compiutamente nel corso del Festival ispirandosi alle famose lezioni sul nuovo millennio di Italo Calvino. Per l’esattezza, sono: Digital Humanities, Nuovo umanesimo, Innovazione e progresso umano, Sostenibilità, Educazione etica, Complessità.  

Ancora una singolare coincidenza (ma le coincidenze, dice il saggio, non sono mai casuali): questo blog nasce da una costola del progetto Le Aziende InVisibili, il romanzo metadisciplinare a colori in cui cento personalità dell’arte, della cultura e dell’economia hanno racchiuso la propria conoscenza umana e professionale in un’opera narrativa collettiva, ispirata alle celebri Città Invisibili calviniane.

Marco Minghetti
Marco Minghetti

Sono ormai molti anni che si discute delle cosiddette Digital Humanities, termine però utilizzato con accezioni non sempre univoche. Uno dei modi possibili per accendere la riflessione su questo tema è legata alla domanda: che spazio c’è oggi per il “mestiere del filosofo”? Ma soprattutto, per esprimerci con le parole di Weber, “quale è il significato del lavoro filosofico”? E’ un tema che mi coinvolge fortemente sul piano personale: la laurea in Filosofia, conseguita nel lontano 1987, mi ha instradato su un cammino professionale che potrebbe sembrare persino un po’ folle: vent’anni di attività molto diverse in un gruppo come Eni – dalle esperienze iniziali di selezione del personale fino alla Direzione della prestigiosissima Scuola di Management Enrico Mattei; un lavoro di ricerca sfociato nella creazione di una cattedra (Humanistic Management) presso l’Università di Pavia; l’esperienza di giornalista, con le collaborazioni a testate che vanno da Mondo Economico a Il Sole 24Ore, la fondazione e la direzione di house organ e riviste per enti come Agip, Eni, l’Associazione Italiana per la Direzione de Personale (AIDP); la scrittura di una decina di libri che spaziano dalla saggistica alla narrativa, ma tutti caratterizzati dall’essere fuori da ogni classificazione “di genere” e dall’essere stati realizzati in collaborazione con personalità eccellenti (da artisti come Milo Manara e Luigi Serafini, al Premio Nobel per la Letteratura Wislawa Szymoborska, a economisti e politici come Paolo Savona ed Enrico Letta, a filosofi come Pier Aldo Rovatti e Carmelo Vigna); la focalizzazione negli ultimi quindici anni sui temi della trasformazione digitale… 

Un’esperienza ormai trentennale che mi ha portato a due conclusioni. La prima. Rispetto ai due corni del dilemma posto da chi ritiene necessaria una “filosofia in situazione”, che faccia scendere il possessore di competenze filosofiche dai cieli della metafisica alla terrena realtà della vita sociale, versus l’impostazione weberiana classica, secondo cui la professione della filosofia è possibile unicamente come vocazione specialistica da espletare in ambito universitario, tenendola nettamente distinta da altre professioni intellettuali come ad esempio quella dello statista, io mi pongo decisamente a favore della prima ipotesi.

La seconda. L’idea di una “filosofia in situazione” resta tuttavia spiccatamente weberiana, poiché la colloca nel contesto di ruoli specialistici (oserei dire burocratici, nel senso appunto weberiano del termine): il philosophical counseling, il coaching organizzativo, la formazione aziendale, la consulenza etica nelle strutture sanitarie. Io ritengo invece (e ho cercato di testimoniarlo nella pratica professionale) che ci possa essere “philosophy in action” solo a partire da una critica radicale dello specialismo e dalla ricerca creativa e personale di attività che traguardino un approccio metadisciplinare e transfunzionale. Una filosofia che supera se stessa, una filosofia senza virgolette che va oltre la filosofia tra virgolette.

Ma il mio caso potrebbe essere isolato e non ripetibile. A vostro avviso, è così o c’è spazio, la necessità addirittura, per una formazione umanistica e scientifica? In altre parole: quanto è importante abbandonare il vecchio paradigma dicotomico per accoglierne uno fondato sull’integrazione metadisciplinare di saperi trasversali?

Gilberto Corbellini
Gilberto Corbellini

Il termine “humanities” da anni viene associato quasi a ogni disciplina scientifica tecnica: medicina, psicologia, neuroscienze, informatica, etc. Spesso il richiamo alle humanities esprime l’idea che la cultura umanistica serva a ridurre il peso del contenuto empirico o tecnico a favore della credenza in una qualche superiorità intuitiva o emozionale del sapere umanistico. Un’alleanza serve comunque sia alle scienze sperimentali per ricucire attraverso usi migliori della comunicazione le crescenti distanze dal pubblico e per ritrovare stimoli tematici dalle indagini umanistiche, sia alle discipline umanistiche, che possono confrontare gli schemi cognitivi con i quali lavorano con quelli scientifici e così consentire alle future generazione di avventurarsi in nuovi territori con la consapevolezza di conoscenze e metodi che hanno una storia che conserva le radici epistemologiche della cognizione umana naturale.

Il caso delle cosiddette digital humanities, meglio sarebbe chiamarle computing humanities – perché il digitale è solo un formato – è esemplare. Mentre in una prima fase sembrava che gli strumenti informatici fossero solo delle tecniche per trattare in modo più efficiente i testi, oggi le scienze umanistiche stanno trasformando e arricchendo di strumenti concettuali e di metodi la computer science, fornendo cioè modelli e problemi con cui lavorare e arricchire e potenziare per esempio la ricerca nel campo dell’intelligenza artificiale. Non è un caso che le grandi e piccole imprese impegnate a rendere sempre più soddisfacente e versatile la funzionalità degli algoritmi e dei dispositivi stiano reclutando figure con formazione umanistica. L’obbiettivo diventa lo studio dei metodi di ricerca delle scienze umane con metodi computazionali per generare conoscenza strutturata e migliorare le capacità umane e della qualità della vita nell’attuale sistema tecno-sociale. E’ uno scenario affascinante e non si capisce perché autorevolissimi umanisti si ostinino a non cogliere una significativa innovazione, che aprirà nuovi scenari per la ricerca umanistica, e forse ne chiuderà altri. Ma è sempre così di fronte alle innovazioni.

Nicola Gasbarro
Nicola Gasbarro

Se si parte dalla vecchia opposizione tra scienze dello spirito e scienze della natura, Digital Humanities diventa un ossimoro insopportabile sia per gli irriducibili delle arti che interpretano sia per i più pragmatici scienziati che spiegano. Invece il loro successo, da cui l’antropologia e la storia comparata delle civiltà hanno ancora molto da imparare, dimostra che di fatto l’opposizione è una falsa schematizzazione non solo storicamente obsoleta, ma persino euristicamente pericolosa. Essa infatti è figlia di uno spirito (storicistico) mitteleuropeo della Cultura che criticava radicalmente il cosiddetto progresso della civilizzazione; e noi troppo frettolosamente ne abbiamo fatto una caratteristica dell’intera modernità. Da questo punto di vista, come ha mostrato Latour, non siamo mai stati moderni e abbiamo sempre cercato di coniugare insieme le due prospettive, e nei limiti del possibile, di rendere compatibili i grandi determinismi della natura, le contingenze della storia e le arbitrarietà delle invenzioni culturali.

La ricerca antropologica del Novecento, proprio a partire dalle contingenze pratiche della ricerca di campo e dalla necessità della comparazione tra sistemi di complessità, ha scoperto la nostra appartenenza ad un “pensiero selvaggio” (Lévi-Strauss), nello stesso tempo strutturalmente logico-computazionale e storicamente aperto alla diversità delle storie di vita e alla complessità delle invenzioni umane. D’altra parte, come dimostrano (anche) al pubblico non specialistico le ricerche interdisciplinari di Jared Diamond, ogni antropologo deve vivere i suoi “tristi tropici” della geografia e del pensiero, sempre sospeso tra l’identità forte del noi culturale e la sua crisi esistenziale provocata dalla seria pratica dell’alterità. L’io umanistico del vecchio spirito che soffia dove vuole tende inevitabilmente a dissolversi nella complessità dei sistemi collettivi e dei loro ordini del mondo. La comparazione è appunto una pratica ibrida capace di mettere insieme conoscenze specialistiche e prospettive d’insieme, pratiche di campo e archeologie del sapere, convivenze sociali con il diverso e compatibilità simbolica delle differenze, in definitiva un’ortopratica della vita che vanifica ogni ortodossia del pensiero. E’ certamente vero che il mondo globale ha trasformato radicalmente le relazioni degli uomini tra loro e degli uomini con la natura e che tutto il nostro sapere è fondato su esperienze pre-globali di ricerca: un motivo in più per affidarci ai saperi ibridi e comparativi che formano una sorta di rete globale del pensiero.

Il vecchio ossimoro Digital Humanities è ormai un’inevitabile prospettiva del presente, anzi già una pratica di futuro.

Marco Minghetti
Marco Minghetti

Nella Premessa al Manifesto dello Humanistic Management, per non essere tacciato di genericità, specificavo che il termine “umanistico” rinvia a una specifica appartenenza intellettuale, storicamente datata e radicata in Europa, specialmente nella Grecia classica e nel Rinascimento italiano, tanto più significativa adesso che proprio nel campo dell’innovazione e della ricerca scientifica il modello culturale alternativo affermatosi negli Stati Uniti appare in crisi. Un’appartenenza intellettuale che, però, non può essere solo ridotta o semplificata a una sorta di Italian o European style dai modi inconfondibili e aggraziati: gusto per il bello, per le arti, per le cose buone e per i piaceri della vita. L’umanesimo certo è in buona parte quello spirito geniale mediterraneo, greco, latino e rinascimentale, elitario, aristocratico ed estetizzante, che punta a un ideale di epicurea felicità dell’attimo; ma si nutre anche di quell’etica del rispetto, di quelle elaborazioni evangeliche e laiche (tormentate), che appartengono ad esempio al pensiero della rinascenza erasmiana: una mediazione sapiente (o temperata, socratica) tra pietas e cultura dell’impegno morale. La mia ricerca di un management umanistico si muove fra queste polarità, mantenendo fermo comunque il fatto che gli sguardi, le ragioni, le sensibilità umanistiche (nutrite di dubbi, di verità aprioristiche discusse, di domande infaticabili) si sono sempre coniugati con l’esigenza di provvedere, contro ogni ipostatizzazione metafisica, alla trasformazione del mondo (pedagogica) e, al contempo, allo sviluppo della vita intima e interiore del singolo individuo (autopedagogica): rispetto a se stesso, alla propria responsabilità, al proprio tragitto inesauribile di ricerca personale. Attenzione, però. Come abbiamo appena convenuto, l’umanesimo che si vuole proporre ha fra le sue caratteristiche il superamento delle opposizioni tipiche del pensiero dicotomico moderno: quindi anche quella fra “scientifico” e “umanistico. Dando enfasi all’aggettivo “umanistico”, il rischio, per assurdo, non solo è quello di perdere di vista ciò che di buono c’è nel paradigma scientifico, ma, soprattutto, ciò che l’Umanesimo è sempre stato: sintesi di tante culture, fra cui anche quella scientifica.

Se vi ritrovate in questo quadro, quali sono i modelli culturali più adeguati al mutamento in atto?

Nicola Gasbarro
Nicola Gasbarro

Quando sono costretto a parlare di nuovo umanesimo, non posso non ricordare che, come diceva Lévi-Strauss, esso tende a “distruggere l’uomo” del vecchio umanesimo della modernità. Prima di tutto si tratta di una coscienza antropologica della complessità delle relazioni tra civiltà che prende atto della fine della centralità dell’Europa moderna e del suo paradigma culturale. Non si tratta ovviamente di sottovalutare la scienza e la tecnologia, ormai patrimonio dell’intera umanità, ma di ripensare un modello di civilizzazione, non necessariamente connesso al loro sviluppo. Non a caso la loro espansione globale ha spesso causato “scontri di civiltà” (anche nel senso di Huntington) e qualche tragedia: l’ordine del mondo della scienza e della tecnica non coincide fortunatamente (almeno per l’antropologo) con l’ordine occidentale del mondo. De Martino annunciava la necessità di un “umanesimo etnografico” non solo capace di mettere insieme le grandi civiltà con le varie culture sempre più emergenti grazie alla decolonizzazione, a partire dagli anni Sessanta del secolo scorso, ma soprattutto in grado di elaborare un sistema di inclusioni sociali e di compatibilità simboliche delle differenze. La molteplicità di prospettive, compreso il multilateralismo della geopolitica, è una ricchezza se riesce ad allargare l’orizzonte delle pratiche sociali e a moltiplicare le vie dell’immaginario interculturale: il nuovo umanesimo è una costruzione pratica di una necessaria compatibilità delle relazioni tra civiltà, una sorta di minimo comune multiplo dell’antropologia e del pensiero. Pluralità e complessità sono coniugabili senza residui di “sauvagerie” solo con e nella compatibilità, che tende a generalizzare di fatto la nozione di civiltà, a partire dai suoi fondamenti di diritto. Ho però il sospetto che altre civiltà sono pronte a farlo e/o a rivendicarne la prospettiva, mentre il “noi” occidentale resta chiuso nella propria pretesa identità e a volte persino con un’inspiegabile nostalgia delle origini.

Gilberto Corbellini
Gilberto Corbellini

Il termine umanesimo ha una semantica fluttuante nei secoli (cioè gli ultimi due). Dal mio punto di vista l’umanesimo rappresenta lo sviluppo di una psicologia e di una cultura da parte di comunità umane definite, che migliorano o diffondono l’autonomia, quindi la liberta e la capacità degli individui di scelta e controllo dei propri comportamenti e dell’ambiente nel quale essi vivono. L’uomo, a mio giudizio, rimarrà a lungo quello che è scaturito dalla selezione negli ambienti dell’adattamento evolutivo, e penso che la genetica conterà sempre più delle culture. Quando però una cultura riesce a essere quella adeguata a indirizzare l’uso delle predisposizioni genetiche individuali nei contesti pertinenti in una società tendenzialmente aperta, allora si produce una sinergia che fa progredire persone e società. Nel mondo moderno sono soprattutto le idee e gli strumenti della scienza che possono fornire le capacità necessarie a un autogoverno individuale e per partecipare ai processi di governo sociale. I progressi della condizione umana si devono in larga parte all’impatto della scienza sulle capacità cognitive, grazie a cui sono aumentate e si sono diffuse nell’ultimo secolo le prestazioni intellettuali e le capacità critiche. In questo senso, auspico che il nuovo umanesimo sia la continuazione di quello presente.

Nicola Gasbarro
Nicola Gasbarro

C’è un altro aspetto da considerare: è necessaria una riflessione collettiva, e veramente civile, sull’antropocene come epoca eccessivamente umanistica, con tutte le conseguenze negative sulle relazioni degli uomini con la natura. Non siamo i padroni del pianeta né nella fruizione sincronica (dal cibo all’aria, all’ambiente, ecc..) né nelle relazioni diacroniche con le nuove generazioni: l’imperialismo del presente è un altro grande errore della modernità occidentale. Occorre veramente un nuovo tipo di pensiero della natura e per la natura: in questo le scienze, certamente più delle discipline umanistiche, possono avere un ruolo rivoluzionario nel nuovo umanesimo. Se poi ci danno una mano anche le religioni, a partire ad esempio dall’enciclica Laudato si’ di papa Francesco, non è il caso di opporsi con le strutture ideologiche della laicità moderna. Anche in questo il nuovo umanesimo non è postmodernità esclusiva, ma surmodernità inclusiva.

Marco Minghetti
Marco Minghetti

Sono d’accordo. Nella Quinta Variazione del Manifesto dello Humanistic Management ad esempio si afferma che “dalla metà del ‘900, con l’apertura della fase del sospetto – Marx, Nietzsche, Freud – viviamo nell’era del ‘post’, un prefisso applicato a tutte le dottrine e a tutti i modelli in uso: post-metafisica, post-democrazia, post-welfare e chi più ne ha più ne metta. Ma il ‘post’ è spesso l’indice di uno smarrimento, la perdita di vista di una riva, la mancanza di un approdo sostitutivo e di carte nautiche o bussole di supporto. Dice Eugenio Montale, acuto interprete del ‘post’, “La bussola va impazzita all’avventura / e il calcolo dei dadi più non torna”. Il montaliano Lucio Piccolo parla di un “Mobile universo di folate”. Postideologico, postylorismo, post… In sostanza, locuzioni asimmetriche rischiano di dirci che cos’è finito, ma non che cosa ci aspetta. Il post, nel frattempo, non aspettando le nostre definizioni per piombarci addosso, si configura come “il nuovo” che non siamo in grado di gestire. Il dubbio che quindi si pone è: la tecnologia ci ha garantito un progresso reale, veramente umano, o siamo schiacciati da tecnologie troppo sofisticate, avanzate per gli uomini e le loro necessità?

Gilberto Corbellini
Gilberto Corbellini

Nel corso delle ultime 15-20 generazioni, cioè negli ultimi 300 anni, e in modo particolarmente accentuato nel corso delle ultime 3-4 generazioni, cioè negli ultimi 70 anni, nel mondo sono accadute novità su cui raramente ci si sofferma a riflettere. E’ sufficiente compulsare le statistiche oggi accessibili a tutti online, come Our word in data o Human progress per controllare che aveva ragione l’ex presidente Barack Obama quando scriveva su WIRED nel novembre 2017 che “sulla base di quasi ogni misura, questo paese [gli Stati Uniti, ndr] è migliore, e il mondo è migliore rispetto a quanto lo fosse 50 anni fa, 30 anni fa o anche solo otto anni fa”. Non parliamo di un secolo fa o oltre.

Quanto più si va indietro, con buona pace dei fanatici della decrescita felice e dei nostalgici affetti dal bias della retrospezione rosea, tanto più si possono apprezzare i miglioramenti. Tutte le statistiche mostrano che nel mondo non ci sono mai state nel passato, come ci sono oggi: più ricchezza/benessere; più libertà (politica, civile, economica, etc); più democrazia (libere elezioni e stato di diritto); più salute (aspettativa di vita, meno malattie, etc); più felicità (secondo i criteri UN Human Development); più istruzione (anni di scolarità, livelli di alfabetizzazione, etc); più intelligenza (effetto Flynn); più tolleranza (meno xenofobia, omofobia, etc.); più diritti (umani, animali, ambientali, etc); più pace tra le nazioni (meno guerre); più razionalità (capacità di fare scelte economiche o etiche calcolate); più investimenti economici in ricerca e innovazione; meno diseguaglianze (non vale in generale, perché le diseguaglianze economiche fluttuano nel tempo, ma in diversi periodi, in diversi paesi e a livello globale sono indiscutibilmente diminuite); meno torture e condanne a morte meno criminalità (violenza, corruzione, etc.); meno razzismo. Non è il posto migliore che si possa immaginare, e può ancora migliorare. Ma una cosa è certa, come diceva Obama: il passato era peggio.

Nicola Gasbarro
Nicola Gasbarro

Non ci sono dubbi: stiamo tutti meglio e il progresso scientifico e tecnologico è diventato globale. L’antropologo non può non constatare che in un secolo le società subalterne del nostro mondo sono passate da una sorta di medioevo infrastrutturale e culturale allo sviluppo economico e politico, mentre le società di interesse etnologico hanno abbandonato condizioni pre-neolitiche di sopravvivenza e si sono ritrovate immerse nella postmodernità antropologica. Nessuna nostalgia del passato e meno ancora rimpianto da caccia-raccoglitore, ma questo non esclude riflessione e pensiero critico. La scienza e la tecnologia tendono a diventare un nuovo ordine del mondo, come in passato la religione e/o la metafisica: la loro globalizzazione tende a trasformarsi in dominio antropologico cioè, con relazioni più o meno esplicite con l’economia di mercato, in codice culturale prioritario capace di orientare gli altri codici della vita sociale, come l’etica, la politica, il diritto, ecc…, e spesso di imporre ad essi le proprie priorità, le regole e le prospettive future. Il nuovo umanesimo finirebbe così in un nuovo paradigma delle pratiche ed in un impensabile ortodossia del pensiero.

Non è necessario evocare le catastrofi nucleari e/o ambientali, ma basta pensare alla nostra vita quotidiana che ha fatto della tecnologia una necessità pratica e della tecnica un dover essere dell’immaginazione: entriamo pian piano in un nuovo ordine del mondo come struttura fondamentale, senza la coscienza della sua contingenza storica e della sua arbitrarietà culturale. Dobbiamo certamente ripensare il nostro mondo a partire più dai criteri empirici della certezza che da quelli autoritativi della verità, ma è anche empiricamente evidente la difficoltà di immaginare un’uguaglianza sociale a partire dalle leggi della tecnica e/o un’etica della responsabilità fondata esclusivamente sulla scienza. I grandi dibattiti contemporanei sulla bioetica e/o sulle libertà costituzionali all’epoca della tecnica dimostrano la complessità delle relazioni tra codici culturali e tra i rispettivi ordini del mondo. Un altro aspetto del nuovo umanesimo è la pluralità-complessità degli ordini del mondo che convivono all’interno delle diverse civiltà: è veramente finita la soggettività cartesiana dell’Occidente moderno. Non possiamo più dire: “cogito ergo sum”, perché siamo e pensiamo all’interno di relazioni tra sistemi di complessità non governabili dal vecchio Soggetto trascendentale.

Marco Minghetti
Marco Minghetti

Questa discussione ci conduce dritti ai temi più specificamente etici. Nel modello dello Humanistic Management (Quindicesima Variazione) le persone diventano il centro di un capitalismo personale che chiede loro di investire su se stesse e a proprio rischio. E le persone possono farlo solo se vivono in comunità epistemiche e pratiche che consentono loro l’esercizio di queste funzioni (riflessione, condivisione, correzione delle premesse, creazione di nuove identità).

Rischiare in maniera condivisa, dialogica, significa progettare insieme la propria interdipendenza, spiegando agli altri le ragioni del proprio modo di vedere i rischi e di assegnare significati. Rischiare significa mutualismo e inclusione, non solo concorrenza. Rischiare significa immaginare il possibile e l’imprevisto, dando un significato condiviso, spendibile sul mercato tecnico, economico, politico a queste produzioni immaginarie. L’impresa che emerge dalla contemporaneità riflessiva è una unità in cui si assumono rischi, che sono stati dialogicamente giustificati dai soggetti che vi partecipano (sia pure in ruoli differenti), esistendo delle procedure e delle condizioni materiali che permettono alle persone coinvolte di riaprire il dialogo iniziale, di cercare nuove giustificazioni, di realizzare nuove ragioni per lo stare insieme (o lo sciogliere l’unione iniziale). Anche per questa via si ribadisce la missione etica, che diviene allora imperativo, per chi ha potere decisionale e d’indirizzo, da porre a fondamento di qualsivoglia Vision: fare del sistema produttivo ‘impresa’ una comunità di lavoro, un convivio, uno ‘stare insieme per’, basato sul concetto di sostenibilità intesa come innovazione inclusiva da sviluppare in ecosistemi interconnessi.

Gilberto Corbellini
Gilberto Corbellini

La sostenibilità, nella storia umana, tende a coincidere con l’innovazione. La nostra specie o le nostre tradizioni sono passate attraverso diverse crisi ecologiche per cui sembrava che l’esistenza dei nostri antenati fosse a rischio o non più sostenibile (da loro punto di vista). L’agricoltura fu un’invenzione umana e una costrizione – non una scelta –  per sfuggire alla crisi climatico-ecologica del tardo alla fine del , che registrava l’estinzione della megafauna per cause non del tutto chiare: 12mila anni fa i nostri antenati erano 5 milioni circa, e dopo diecimila anni erano diventati 100milioni circa. Problema risolto anche se al prezzo della scoperta di carenze alimentari, epidemie, perdita di eguaglianza e libertà, etc. In diversi tempi e luoghi anche l’agricoltura si è trovata in crisi, a causa di cambiamenti climatici o inadeguatezze tecnologiche, con frequenti e devastanti carestie che uccisero centinaia di milioni di persone e con la distruzione costante degli habitat naturali nelle zone temperate per incrementare la produttività e poi per sostenere lo sviluppo industriale.

Le innovazioni tecnologiche, dalla meccanizzazione, alla selezione genetica delle piante, all’uso di fertilizzanti e antiparassitari, etc. hanno reso l’agricoltura più sostenibile e la rivoluzione verde ha salvato la vita a miliardi di persone, evitando in parte la necessità di reperite nuove terre da coltivare. Negli ultimi anni siamo fronte alla necessità di capire che la crisi ecologica e di sostenibilità non si riuscirà mai ad affrontare rinunciando all’innovazione, perché intraprendere la strada della decrescita o tornare a coltivare a basso contenuto tecnologico porterebbe tragiche conseguenze. L’avversione agli ogm, che sono l’innovazione più formidabile di cui disponiamo, è un errore. E’ irrazionale, perché solo l’ingegneria genetica potrà salvare gli ecosistemi. Così come penso che sia un errore affrontare un su un piano politico-morale la minaccia del cambiamento climatico, quando abbiamo delle innovative tecnologie di ingegneria solare che potrebbe essere sviluppate per mettere sotto controllo il clima dove e quando sia necessario. Mi rendo conto che è intuitivamente difficile da capire o apparentemente controintuitivo, ma allo stato delle cose sul piano globale, è solo dall’innovazione che possono venire le risposte alle sfide della sostenibilità.

Nicola Gasbarro
Nicola Gasbarro

La sostenibilità non si oppone necessariamente al progresso scientifico e tecnologico, ma ne limita le pretese di ordine del mondo, di ideologia dominante: non è una rivincita dell’etica universale e/o del diritto internazionale, ma un’esigenza antropologica ed inevitabilmente politica. Il problema si pone e si impone a partire da domande quasi banali: quanta tecnica può permettersi una democrazia avanzata? Quanta disuguaglianza possiamo sopportare in termini globali? Veramente l’Amazzonia è solo brasiliana? Dove finiremo se 26 super-ricchi del pianeta hanno risorse pari al 50% più povero dell’umanità (3,8 miliardi di persone)? E l’Italia non è un’eccezione: anche noi abbiamo grandi problemi ambientali…e sociali: il 20% della popolazione possiede il72% della ricchezza nazionale, mentre il 60% più povero solo il 12,4% (sono dati Oxfam). E’ sostenibile tutto questo? E’ solo un problema etico?

Credo che la sostenibilità in senso lato sia il nodo strutturale di ogni antropologia della complessità: attraversa e lacera le società nel suo complesso, perché incide direttamente sul futuro delle relazioni degli uomini con la natura e degli uomini tra loro. Ne prende atto lentamente anche la politica internazionale: nel settembre 2015 è stata sottoscritta dai governi dei 193 Paesi membri delle Nazioni Unite l’Agenda 2030 per lo sviluppo sostenibile: contrasto al cambiamento climatico e forte riduzione delle disuguaglianze sociali, con programmi di lotta alla povertà e per l’eliminazione della fame nel mondo. Sono solo esigenze sistemiche di sostenibilità antropologica, evidenze empiriche di un mondo in continua trasformazione non equilibrata, ed invece sono spesso sottovalutate come  utopie politiche e/o buonismo moralistico. Forse la sostenibilità più urgente è quella del pensiero, difficile da raggiungere solo con l’interconnessione delle reti globali e/o con le democrazie informatiche: è sempre più necessario uno “sguardo da lontano” capace di ripensare la natura come limite sostenibile delle civiltà, e di anteporre sempre le relazioni possibili alle soggetività individuali e collettive potenti e prepotenti. Il pensiero della sostenibilità è prima di tutto una pratica collettiva contro gli squilibri inevitabili dei poteri globali e contro l’arroganza con cui pretendono di ordinare la nostra vita. Una vera e propria “resistenza civile” ed insieme un nuovo orizzonte di senso.

Marco Minghetti
Marco Minghetti

Quello che lei pone è fondamentalmente un problema di educazione etica: è necessario un ripensamento che si orienti verso una nuova cultura più umana, paritaria, inclusiva e consapevole. Fondata soprattutto sulla consapevolezza che nell’eticità i diritti/doveri non sono né liberamente scelti (come nella moralità), né imposti da un soggetto titolare dell’esercizio legittimo della forza (come nel diritto): nell’eticità i diritti/doveri sono condivisi in una relazione intersoggettiva che si sviluppa entro uno “stare-insieme” relativamente stabile. Molte delle attese normative della nostra vita quotidiana (ad esempio in famiglia) sono di natura strettamente etica: difficilmente azionabili davanti ad un giudice e non riducibili ai valori di uno solo dei soggetti coinvolti.

Ecco che l’eticità ad esempio di un’azienda non è determinata tanto dal contenuto dei suoi comportamenti, quanto dalla fonte della doverosità di quei comportamenti: in taluni paesi un certo comportamento è prescritto dal diritto, in altri il medesimo comportamento è attuato perché l’imprenditore lo vuole ‘in coscienza’. Così, con la filantropia, intesa come il gesto totalmente libero e discrezionale di chi dona – vale a dire senza coinvolgimento del donatario e, soprattutto, senza una progettualità che si sviluppa nel tempo di una relazione tra chi dona e chi riceve – non si è nel campo dell’eticità, bensì in quello della moralità. Il comportamento è etico solo quando è l’esito di un incontro (anche se con diverse gradazioni e modalità) tra organizzazione e stakeholders.

Nicola Gasbarro
Nicola Gasbarro

Credo sia impossibile un’educazione etica se continuiamo a pensare la globalizzazione solo in termini di economia, scienza-tecnologia e comunicazione. Di fatto è così, ma non deve necessariamente essere così, anche se l’etica è ancora legata a contingenze storico-culturali, ad imperativi antropologicamente limitati, a morali della coscienza spesso legate a strutture religiose. Nonostante gli sforzi notevoli, anche di teologi molto aperti come Hans Kung, non abbiamo ancora un’etica mondiale ben teorizzata a livello di compatibilità antropologica e soprattutto condivisa dalle grandi civiltà del pianeta. Credo che le possibilità di un’etica generale siano da cercare  nelle scienze della vita e nelle generalizzazione del diritto: bioetica e diritti umani sono il punto di partenza di ogni riflessione fattuale e controfattuale.

Più che i contenuti specifici e necessariamente contingenti, sono interessanti la loro capacità di generalizzazione empirica e la loro forza ortopratica di autolegittimazione: sono i luoghi di elaborazione dei nuovi sistemi di valori, proprio perché capaci di inclusione delle differenze in regole sempre più generalizzanti. Stiamo assistendo ad una trasformazione radicale dell’etica: essa non è più la pratica immanente di un’ortodossia verticale della religione e/o della metafisica, con tutti i crismi dell’universalità trascendente o trascendentale, ma una costruzione storica e contrattuale totalmente orizzontale che concerne prima di tutto le relazioni degli uomini tra loro (soprattutto con il diritto) e poi quelli degli uomini con la natura e la vita in generale (soprattutto con la scienza). Sia il diritto sia la scienza, meglio se insieme, possono porsi e imporsi come etica mondiale perché strutturalmente empirici, inclusivi e generalizzanti. Una struttura antropologica nuova, troppo nuova per i nostri sistemi educativi ancora legate alle appartenenze culturali della modernità. Basti pensare al fatto che ci ostiniamo ad insegnare religione ed implicitamente morale cristiana, senza uno sguardo comparativo sul mondo.

Gilberto Corbellini
Gilberto Corbellini

La psicologia morale, le scienze cognitive e le neuroscienze hanno dimostrato negli ultimi tre decenni circa che noi maturiamo in modi spontanei un senso morale, che larga parte di nostri giudizi morali si sviluppano in modo autonomo come pregiudizi guidati dalle emozioni e che le capacità individuali e sociali di analizzare eticamente le situazioni, cioè giudicare criticamente sulla base di principi, regole, valori, etc. emerge soprattutto dall’acquisizione della capacità di astrarre e ragionane su scenari controfattuali o ipotetici, per cui si mobilitano emozioni più prosociali e altruiste di quelle associate ai giudizi intuitivi. Ergo, sarebbe opportuno ragionare sull’educazione etica partendo da quello che le scienze naturali dell’uomo ci spiegare essere l’etica, piuttosto che facendo meramente appello a buone intenzioni. Purtroppo ancora non lo si fa, però mi aspetto che le tecnologie emergenti, come la realtà virtuale e aumentata, consentiranno alle persone imparare a giudicare e prendere decisioni etiche in modi più responsabili e rispettose delle libertà individuali.

Marco Minghetti
Marco Minghetti

L’ultima linea guida della contemporaneità che discuterete a VRE2020 si riferisce alla necessità del passaggio dal paradigma della linearità a quello della complessità. Per realizzare il quale, secondo Edgar Morin, occorre debellare la malattia costitutiva della cultura occidentale, la razionalizzazione riduzionista. La mentalità razionalizzatrice sostiene il primato della coerenza logica sull’esperienza, tenta di dissolvere l’esperienza, di rimuoverla, di respingere ciò che non si conforma alle regole, di ridurla a principi esplicativi semplici, cadendo così nel dogmatismo. Peraltro, osserva ancora Morin, c’è anche qualcosa di paranoico che è comune ai sistemi di razionalizzazione, ai sistemi di idee che spiegano tutto, che sono ripiegati in sé e insensibili all’esperienza. Non è un caso che Freud abbia usato il termine di razionalizzazione per designare questa tendenza nevrotica e/o psicotica per cui il soggetto si intrappola in un sistema esplicativo chiuso, privo di qualsiasi rapporto con la realtà, pur se dotato di una logica propria. In sintesi, conclude Edgar Morin, non c’è niente di meno razionale della razionalizzazione, che non è sinonimo di razionalità. Certo, la sorgente comune della razionalità e della razionalizzazione è la volontà di possedere una concezione coerente del reale. La differenza tra razionalità e razionalizzazione è però fondamentale: una è apertura, dialogo con il mondo, l’altra è chiusura – chiusura del sistema in se stesso.

Gilberto Corbellini
Gilberto Corbellini

Francamente non mi è chiaro in che misura si possa dire che esiste una paradigma della complessità. I fenomeni lineari o non lineari sono definiti dalla matematica con cui vengono descritti, mentre la questione delle complessità è più… complessa. Quando mi laureavo, in Italia si discuteva la “sfida della complessità” e da quarant’anni leggo articoli o libri che suggeriscono idee diverse di complessità. Alcuni anni fa ho contato 35 definizioni di complessità in letteratura e oggi saranno aumentate. Ci sono alcune teorie della complessità molto ben definite sul piano matematico e usate produttivamente nell’ambito della ricerca teorica e sperimentale: penso alla teoria della coscienza come informazione integraga o complessità sviluppata dal neuroscienziato Giulio Tononi.

Ma circolano anche molte chiacchiere che forse stanno in piedi matematicamente, ma sono mera metafisica. Non sono uno scienziato del settore, ma penso che per capire la complessità su un piano generale abbia ancora senso una famosissimo articolo del 1962, scritto dal premio Nobel Herbert A. Simon, intitolato L’architettura della complessità.  Il tema centrale era che la complessità assume spesso la forma di gerarchie e che questi sistemi gerarchici hanno alcune proprietà comuni che sono indipendenti dal loro contenuto specifico. Diversi aspetti di quel saggio sono attuali, ma non tutti coloro che parlano di complessità lo hanno letto. I casi di strutture gerarchiche e complesse esaminati da Simon erano  sistemi viventi, le cui gerarchie sono il risultato della selezione naturale darwiniana Probabilmente noi disponiamo già di un pensiero della complessità e si tratta delle spiegazioni darwiniane dei modi attraverso cui dei sistemi naturali dotati di programmi genetici individuali, capacità replicative e strutturati al loro interno in modi gerarchicamente articolati producono risposte adattative a situazioni inattese immagazzinando gli esisti in memorie genetiche o somatiche.

Nicola Gasbarro
Nicola Gasbarro

Il pensiero antropologico del XX secolo ha rinunciato per sempre al paradigma della linearità e della storia ad una dimensione, costruite ad immagine e somiglianza dello sviluppo occidentale. La vera tristezza dei tropici, come motore dell’antropologia contemporanea, è nata proprio dal rifiuto implicito ed interiorizzato dell’arroganza della modernità occidentale. Dopo tutto l’età moderna comincia con la scoperta di altri mondi e quindi della complessità della storia: proprio nel momento in cui l’Europa scopre il Nuovo Mondo, comincia la fine della sua centralità: non a caso il Mediterraneo diventa un piccolo lago rispetto agli oceani che rivelano civiltà impensabili ed impensate. Questo è ancora più vero oggi: Il centro del mondo si è spostato di fatto in Asia, tra Cina ed India, e noi non siamo più geograficamente, storicamente e meno ancora antropologicamente quell’Occidente esaltato dalla linearità. Questi indiscutibili dati di fatto, che contraddicono i populismi neonazionalisti e i facili sovranismi delle appartenenze etniche e territoriali, pongono nuovi problemi di diritto a livello culturale e politico: come ad esempio coniugare insieme le dinamiche adattive dei grandi determinismi della natura con la sostenibilità ambientale e sociale? La complessità dei sistemi produce gerarchie e disuguaglianze e i nuovi poteri tendono ad autolegittimarsi con diverse strategie di senso che possono minacciare le democrazie: come evitare discriminazioni permanenti e arroganza del senso? Complessità a livello antropologico significa pluralità di civiltà e oggi soprattutto pluralità di ordini del mondo globali: dobbiamo rassegnarci allo scontro annunciato da Huntington?

Forse non siamo ancora in grado di rispondere adeguatamente a questi interrogativi, perché legati ad un pensiero lineare, che sentiamo come più nostro e più sicuro. Abbiamo sempre più bisogno di una conversione antropologica che non può fare a meno dell’utopia, soprattutto  per non riprecipitare in quell’ideologia etnocentrica che tende a ridurre ogni alterità ad identità ed a pensare il futuro come continuazione del presente. Il governo della complessità non può fare a meno di alternative  credibili che riguardano il reale e l’immaginario: abbiamo tutti bisogno, come giustamente sostiene Azar Nafisi, di una “repubblica dell’immaginazione”.

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Gilberto Corbellini e Nicola Gasbarro approfondiranno i temi discussi in questa conversazione nella talk ibrida di VRE20, il 16 ottobre alle ore 14.30 nell’Aula Magna Unitelma Sapienza, dal titolo Etica e Tecnologie Emergenti – approccio filosofico guidato dall’etica nello sviluppo delle tecnologie emergenti

L’illustrazione di Luigi Serafini è tratta da Le Aziende InVisibili, di Marco Minghetti & The Living Mutants Society, Libri Scheiwiller, 2008.