Nel corso del semestre invernale 1941/42, dedicato al commento di Andenken, Heidegger approfondiva la questione dell’ombra, collegandola, per mezzo della traduzione hölderliniana di Pindaro («Essenza di un giorno. Che cosa è mai un uomo? Che cosa mai non è? Sogno di ombre sono gli uomini»[1]), al “pensiero greco del sogno”.
Commenta Heidegger: «Pindaro non dice semplicemente che l’uomo è un’ombra. In questo modo, l’uomo resterebbe immediatamente legato solo alla luce. Pindaro dice che l’uomo è sogno di un’ombra. Lo dice, in quanto l’uomo è considerato come essenza di un giorno. Altrettanto sbagliato sarebbe ora considerare direttamente l’uomo come un sogno. L’uomo non è né solo ombra o solo sogno, né è soltanto entrambe le cose, ombra e sogno assommati… L’ombra, in quanto è qualcosa che oscura [Abschattendes], non è già più ciò che illumina [das Leuchtende] e, ancor meno, la luce stessa; è invece una specie di assenza [Abwesung: assenza essenziale] di ciò che illumina e che propriamente appare»[2]. Lo sfondo aperto dal pensiero della Lichtung può così accogliere il senso ambiguo dell’ombra, al di là della connotazione di apparenza occultante che assume nella grande favola platonica della caverna.
Sembra quasi che Heidegger stia traducendo un tratto fenomenologico in un linguaggio “differente”, tale da verticalizzare il rinvio orizzontale dell’ordine delle percezioni che la metafora dell’ombra aveva permesso di costituire. Il rilievo dato da Husserl, relativamente al livello elementare della vita della coscienza, agli adombramenti [Abschattungen] prospettivanti-orientanti, la distinzione tra adombramento come Erlebnis e ciò che è adombrato [Abgeschattetes], e l’inadeguatezza essenziale che inerisce al rapporto tra cosa e percezione di cosa segnata dalla metafora dell’adombramento[3], acquista in Heidegger il senso della reiscrizione dell’umano nell’ambito eventuale dell’essere, in cui le tracce dell’origine e del sacro trovano ultimativamente nella metaforicità del linguaggio simbolico il loro orizzonte espressivo più corretto, cioè più giustificato a livello dell’ontologia[4]. Ora la via di un’adesione al simbolico radicata nella struttura dell’essere e inclusivamente dell’umano è stata, ovviamente, varie volte percorsa, talvolta proprio attraverso l’attenzione alle ombre.
14 – Fine.
[1] L’inno Andenken di Hölderlin, tr. it. di C. Sandrin e U. Ugazio, Mursia, Milano, 1997, p. 97.
[2] op.cit., p. 99.
[3] cfr. Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, libro primo: Introduzione generale alla fenomenologia pura, a cura di E. Filippini, Einaudi, 1981, §§ 41-44, pp. 87-97. Da questi temi, e letteralmente nell’ombra di Husserl («Tra una storia “oggettiva” della filosofia, che mutilerebbe i grandi filosofi di ciò che hanno fatto pensare agli altri, e una meditazione camuffata da dialogo, in cui faremmo noi le domande e le risposte, ci deve essere qualcosa di intermedio, ove il filosofo del quale si parla e colui che parla sono presenti insieme, benché sia impossibile, anche in linea di diritto, distinguere a ogni istante ciò che appartiene a ciascuno» Il filosofo e la sua ombra, in Segni, a cura di A. Bonomi, Il Saggiatore, Milano, 1967, pp. 211-212) Merleau-Ponty trarrà l’idea di una teleologia come «giuntura e membratura dell’Essere che si compie attraverso l’uomo» (op.cit., p. 235).
[4] Attraverso un originale percorso di approfondimento teoretico che prende avvio dalla metafora husserliana degli adombramenti, anche Virgilio Melchiorre è giunto a un esito che trova nella metaforicità del linguaggio simbolico la possibilità meno inadeguata di espressione del sacro; cfr. ad esempio, tra gli ultimi lavori, Metafisica del pensiero, metafisica dell’essere, «Studium», 3/4, 2000, pp. 333-348. E’ appena da notare che il termine “sacro” intenziona, in Melchiorre e in Heidegger, un senso differente.
