E’ su questa essenziale capacità costitutivo-rievocativa dell’immaginario che si concentra Borges in Elogio dell’ombra[1]. L’intreccio metaforico apparecchiato da Borges è denso di riferimenti: la vecchiaia è la sera della vita, una sera felice in quanto emergenza dello spirito: «La vecchiaia (è questo il nome che altri danno)/può essere per noi il tempo più felice…. Vivo tra forme luminose e vaghe/che ancora non sono tenebra».
Tempo di una penombra che libera dalla determinatezza dell’individuazione, la vecchiaia entra in circolo con l’ombra per il medio del tempo, è una forza di semplificazione che permette concentrazione sull’essenziale: «Nella mia vita sono sempre state troppe le cose;/Democrito di Abdera si strappò gli occhi per pensare;/il tempo è stato il mio Democrito./Questa penombra è lenta e non fa male;/scorre per un mite pendio/e somiglia all’eterno./Gli amici miei non hanno volto,/le donne sono quello che furono in anni lontani… Dovrebbe impaurirmi tutto questo/e invece è una dolcezza, un ritornare». Vecchiaia e tempo prendono la forma ottica della penombra per significare un rallentare che tende alla quiete: il tempo della penombra diviene progressivamente immagine dell’eternità. La quiete si può allora riempire di contenuti fantasmatici la cui familiarità ha perduto l’aspetto perturbante: «Vie che furono già echi e passi,/donne, uomini, agonie e risorgere… gli atti dei morti/l’amore condiviso, le parole,/Emerson, la neve, e quanto ancora».
Tutto precipita come in un vortice quieto (dinamicità per eccellenza dell’actus essendi: aliquid fixum et quietum in ente[2]): «Dal Sud, dall’Est, dal Nord e dall’Ovest/convergono le vie che mi han condotto/al mio centro segreto». Il “mio centro segreto” appartiene all’ombra: solo nell’ombra è il luogo della sua scoperta, la condizione del suo senso. Non diversamente aveva detto Gabriel Marcel, per il quale non sono le metafore «che rappresentano la coscienza come un cerchio luminoso intorno al quale non ci sarebbero per essa che tenebre» ad essere perspicue. «Al contrario – scrive Marcel – è l’ombra che è il centro»[3]. L’ombra indica qui almeno una essenziale corporeità, una incarnazione originaria della coscienza e quindi della conoscenza, la quale implica da un lato una radicale intrasparenza del cogito a se stesso, e dall’altro una struttura di rinvio interminabile, almeno al livello della conoscenza connessa alla sensibilità. Ovviamente il primo punto rinvia al tema dell’opacità costitutiva e determinante, dell’inconsapevole e ultimativamente dell’inconscio[4], il secondo a una concezione fenomenologica della percezione, e in entrambi i luoghi teorici troviamo elaborate metafore dell’ombra.
10.continua
[1] in Elogio dell’ombra, seguito da un Abbozzo di autobiografia, a cura di N.T. Di Giovanni, versione con testo a fronte di F. Tentori Montalto, Einaudi,, 1971, pp. 128-131.
[2] Summa contra gentiles, l.1, cap. XX, n.27, riga 8, in S. Thomae Aquinatis Opera omnia, a cura di R. Busa, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1980, vol. II, p.6.
[3] Essere e avere, a cura I. Poma, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1999, p. 9. Per uno sviluppo di questo pensiero si veda il saggio di Virgilio Melchiorre, L’ombra che sta al centro. Note sull’interiorità, in Figure del sapere, Vita e pensiero, Milano, 1994, pp. 59-72.
[4] Ricordo solo di passaggio la connessione tra il “perturbante” (unheimlich) freudiano, il familiare che improvvisamente appare estraneo e inquietante, e la “perdita dell’ombra”, che Michail Bulgakov disegna con straordinaria capacità nel cap. XIV de Il Maestro e Margherita (trad. di V. Dridso, Einaudi, , 1967, pp. 145-152). Uno sviluppo notevole del rapporto ombra-inconscio è il saggio di Mario Trevi, Ombra: metafora e simbolo, in AAVV, Il male, Cortina, Milano, 2000, pp. 101-132.
