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Alla luce dell’ombra – 9

Certamente la “Lezione       sull’ombra” andrebbe letta nel suo rinvio teologico, accennato fin dall’inizio dall’eloquente richiamo delle “tre ore”. Ma qui importa come l’ambiente metaforico prodotto dall’ombra intrecci il senso della nascita e quello della perdita: un venire alla luce che non è mai assoluto ma da sempre inscritto nella dimensione dell’assenza e della memoria. Da qui le celebri metafore dell’uomo concepito sotto la specie dell’ombra o come sogno di un’ombra, quasi archetipi del sapere sia dell’occidente sia dell’oriente[1], anzi luogo in cui oriente e occidente potrebbero incontrarsi[2].

Per restare nel canone occidentale la sentenza di Pindaro sembra risuonare nel libro di Giobbe: «L’uomo/Cavato da una donna/Corto di giorni/Stipato di dolori/E’ un fiore che spunta e cade/Un’ombra in fuga che non si posa»[3]. D’altro canto lo spazio metaforico è interessante perché non è solo la dimensione dell’assenza e della perdita ad essere intenzionata dall’ombra, ma insieme quella della nascita faticosa del senso, della sua cura e dell’ascolto attento della memoria.

E’ suggestivo al proposito il racconto L’ombra di una culla di Isaac Bashevic Singer, erede della tradizione ebraica. Anche questa è la storia di un amore che non riesce a compiersi per il rifiuto di generare, di accettare l’ombra che siamo. Eppure il dottor Yaretzky, protagonista del racconto, medico lettore di Schopenhauer dal quale mutua un pessimismo cosmico e radicale, e il sentimento della sostanziale malvagità della generazione e della vita, aveva avuto, una notte, accesso al senso: «Si rese conto di trovarsi nella strada vicina alla casa del rabbino. Una delle imposte dello studio del rabbino era aperta. Sul tavolino accanto alla stufa una candela baluginava nel candeliere d’ottone; sul tavolo si ammonticchiavano libri e manoscritti. Il venerabile rabbino con la candida barba a ventaglio, uno zucchetto sopra l’alta fronte, il caffetano sbottonato sotto il quale si scorgeva un drappo frangiato color giallogrigiastro, sedeva assorto nella lettura di un libro, con un bicchiere di tè in mano. Da un lato un samovar, dall’altro una ventola di piume di gallina che gli serviva senza dubbio per soffiare sul fuoco. Sembrava che tutto si trovasse precisamente dove sarebbe dovuto essere… Proprio mentre stava per proseguire la sua attenzione fu attratta da qualche altra cosa. La porta di una stanza adiacente si aprì e una vecchia entrò nello studio, minuscola, con le spalle curve, indossava un’ampia vestaglia e portava pantofole logore. Più che camminare si sarebbe detto che strisciasse… Strisciò verso il tavolo, prese senza parlare la ventola di piume di gallina e fece vento alle braci sotto il samovar. Il dottor Yaretzky la conosceva bene; era la moglie del rabbino. Strano che il rabbino non le rivolgesse la parola e tenesse gli occhi fissi sul libro. Ma il viso di lui si raddolcì mentre in parte si concentrava nella lettura e in parte ascoltava i movimenti della moglie. Inarcò le sopracciglia e, sul soffitto, l’ombra tremolò. Il dottor Yarelzky rimase dove si trovava, incapace di muoversi. Era persuaso di assistere a una scena d’amore»[4].

Yarelzky comunque rifiuterà l’amore della sua promessa sposa, Helena, il matrimonio, la generazione. Anni dopo, dopo la morte dei protagonisti, l’anima inquieta di Yarelzky tornerà a visitare quel luogo, e risultato del ritorno sarà il compimento dell’amore: «Ben presto si sparse la voce che durante la notte si vedevano luci alle finestre della casa in rovina. Una vecchia che era passata accanto alla dimora giurò di avere udito una voce esile, come quella di una madre che canta la ninna nanna a un bambino, e dichiarò di aver riconosciuto la voce di Helena. Un’altra donna confermò la cosa e soggiunse che nelle notti di luna si vedeva, sulla parte della camera di Helena, l’ombra di una culla…»[5]. Singer ha quindi sovrapposto, nel finale del racconto, due luoghi simbolici: la “casa del rabbino”, luogo dell’epifania dell’amore, e la “casa in rovina”, luogo dell’amore rifiutato, quasi che il secondo possa essere riassorbito, in un tempo oltre il tempo che consente il rimedio, dalla forza del primo. Ma la chiusa del racconto rompe la trascendenza e la speranza come forme della verità e della consolazione, e le pone nella radicale eventualità come forme di una finzione costruttiva: «Dopo qualche tempo la casa in rovina venne demolita e nello stesso punto sorse un granaio. La dimora del rabbino venne ricostruita. Il medico aggiunse un’ala alla casa e ordinò che i meli venissero tagliati. Cielo e terra cospirano affinché tutto ciò che è stato venga sradicato e ridotto in polvere. Soltanto i sognatori che sognano a occhi aperti evocano le ombre del passato e intrecciano con i fili mai dipanati nuove trame»[6]

9. continua

[1]              Per uno sguardo sulle teorie orientali A. K. Coomaraswamy, Châyâ, «Études Traditionelles», a. 76, n. 450, 1975, pp. 145-151, e per un approfondimento della prospettiva estetica: G. Marchianò Zolla, L’immagine, l’ombra, il sogno: lo sviluppo della “seconda attenzione”, in AAVV, I linguaggi del sogno, Sansoni, Firenze, 1984, pp. 367-382. Per avvicinarsi a uno dei sensi orientali della metaforica dell’ombra e per cogliere l’importanza che l’ombra possiede per il modo giapponese di cogliere il mondo cfr. il Libro d’ombra di J. Tanizaki, in Opere, a cura di A. Boscaro, Bompiani, Milano, 1988, pp. 671-726.

[2]              Importante al proposito il saggio di Arindam Chakrabarti, Shadows: The Ontology of Contoured Darkness, «Journal of Indian Council of Philosophical Research», v. XVI, n. 1, 1998, pp. 19-41.

[3]              Giobbe, 14:1-2 (versione di Guido Ceronetti, Adelphi, Milano, 1972)

[4]              pp. 79-81.

 

[5]              p. 90.

 

[6]              ibidem